編者按：

2025年7月9日至10日，第十一屆尼山世界文明論壇將在山東曲阜舉辦。從2010年9月創(chuàng)立至今，尼山論壇匯集全球?qū)＜覍W(xué)者，匯聚世界文明智慧，共同為解決人類社會普遍存在的問題、為人類文明的未來發(fā)展貢獻(xiàn)智慧，正日益成為世界了解中國的重要窗口、文明交流互鑒的重要平臺、凝聚人類文明共識的重要紐帶。當(dāng)下，全球政治沖突頻發(fā)、各國之間經(jīng)貿(mào)壁壘陡增，不同文明之間的對話顯得尤為迫切。本屆尼山論壇的主題是“各美其美·美美與共——文明間關(guān)系與全球現(xiàn)代化”，并設(shè)置了“文明的起源與未來發(fā)展”“儒家文化的世界意義和時代價值”“齊魯文化與世界文明”“在全球現(xiàn)代化進(jìn)程中成人之美”“文明視野下的家庭意義與社會發(fā)展”“人工智能發(fā)展與人類文明走向”等多項分議題。這個世界如何才能做到各美其美、美美與共，不同的文明如何相處和互鑒，人類才能擁有更好的未來？結(jié)合本次論壇的主題和各項分議題，經(jīng)濟(jì)觀察報采訪了來自不同國家和地區(qū)的學(xué)者與專家，以下是來自他（她）們的觀察、思考和期望。

訪并文/王惠靈 美國學(xué)者安樂哲（Roger T. Ames）終身致力于比較哲學(xué)與儒學(xué)研究。在中西百年思想流變的激蕩中，他深刻體會到“知行合一”的文化傳統(tǒng)，認(rèn)為這體現(xiàn)了中國人一以貫之的實踐智慧。他在身體力行的實踐中，試圖尋找人類困境的解決方案，將人類經(jīng)驗優(yōu)化至猶如樂感的極致狀態(tài)，讓人類生活本身成為一種相互欣賞的創(chuàng)造活動。

圍繞第十一屆尼山世界文明論壇“各美其美·美美與共——文明間關(guān)系與全球現(xiàn)代化”的主題，安樂哲首先追溯費(fèi)孝通先生所提倡的“包容性多元主義”，明確了其與儒家倡導(dǎo)的“和而不同”“一多不分”的思想淵源。此外，他還進(jìn)一步提出了在交流互鑒中推動人類文明發(fā)展的共識，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該在保持智性對話的前提下，追求優(yōu)化共生，并在相互欣賞的審美秩序中，實現(xiàn)人際和國際關(guān)系“日久彌新、蒸蒸日上”的雙贏局面。

安樂哲尊重差異，也看重合作。透過一個“仁”字，他表達(dá)了自己對儒學(xué)精神的解讀：與志同道合的人在默契中，成就彼此；與不相為謀的人保持距離，相互“欣賞”。他將合作理解為一種深刻的學(xué)習(xí)過程，并強(qiáng)調(diào)直接經(jīng)驗是思考的出發(fā)點(diǎn)。他指出，“禮之用，和為貴”這句儒家古訓(xùn)，至今仍然具有振聾發(fā)聵的意義。

作為中西哲學(xué)對話的先行者，安樂哲長期致力于比較哲學(xué)、儒家經(jīng)典的詮釋與創(chuàng)新。在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)方面，安樂哲秉持“一多不分”的基本立場，認(rèn)為萬物并生、相輔相成；同時他著眼于“整體性”的美學(xué)秩序，主張民胞物與、和諧共生。在觀點(diǎn)創(chuàng)新方面，他給出了對“人”字不同于以往的譯法，即在關(guān)系生成的“人”（human becoming）不同于概念界定的“人”（human being）；強(qiáng)調(diào)“成（為）”有別于“是（者）”，這是理解當(dāng)代西方哲學(xué)和儒家思想不可或缺的一把鑰匙。儒學(xué)自古著眼于“學(xué)以成人”的歷練過程，世代沿襲“知行合一”的實踐取向。在“語境”和“域境”的雙向視角下，安樂哲致力于將中國哲學(xué)融入世界語境，用實踐智慧回應(yīng)當(dāng)代難題。他憑借融會貫通的學(xué)識和知行合一的閱歷，搭建起中西思想溝通的橋梁。安樂哲的這些學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，不僅拓展了儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋空間，也為推動世界哲學(xué)從“相互理解”走向“相互欣賞”的新興秩序提供了更加清晰的畫面。

年近78歲的安樂哲依舊口齒伶俐、思維敏捷。在追憶往事的交談中，他呈現(xiàn)給我們一幅更加完整的思想地圖。在當(dāng)今國際局勢緊張和人際交往危機(jī)的背景下，安樂哲敏銳的觀點(diǎn)背后，體現(xiàn)出一位負(fù)責(zé)任的哲學(xué)家對當(dāng)代問題的積極回應(yīng)，彰顯出儒學(xué)大家的風(fēng)范。

美國學(xué)者安樂哲

以下是《經(jīng)濟(jì)觀察報》與安樂哲的對話：

美美與共·和而不同

《經(jīng)濟(jì)觀察報》：請問您會如何理解第十一屆尼山世界文明論壇的主題“各美其美·美美與共——文明間關(guān)系與全球現(xiàn)代化”？

安樂哲：眾所周知，這個命題出自費(fèi)孝通，全句為“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，其中倡導(dǎo)了一種包容性的多元主義。這個“多元主義”的命題是“和而不同”“一多不分”的另一種表達(dá)，在強(qiáng)調(diào)文化差異，倡導(dǎo)百家爭鳴意識的同時，也讓人清醒地意識到：禮之用，和為貴。公平（equity）是我們優(yōu)化“和”（諧）（optimizing harmony）的條件，而平等（equality）表達(dá)的則是我們純粹的“同”（sameness）。如果我們不僅能夠包容彼此之間的差異，而且事實上能夠兼容并蓄文化的多樣性，那么，所有文化都將以自身方式相容于一種新興的世界文化秩序中，實現(xiàn)多元變通性的共榮。只有在秉承尊重文化差異與相互欣賞的態(tài)度中保持交流，我們的關(guān)系才能出現(xiàn)日久彌新、蒸蒸日上的雙贏持存狀態(tài)。

《經(jīng)濟(jì)觀察報》：從“美”的概念出發(fā)，可否請您繼續(xù)談一下“一”“多”的關(guān)系問題？

安樂哲：可以這樣看，在“整體性審美”秩序與“還原論理性或邏輯”秩序之間，懷特海（A.N. Whitehead）為我們做了一個恰當(dāng)有效的區(qū)分。在“整體性審美”秩序中，一切細(xì)節(jié)往往都含存于總體的效果中。拿繪畫來說，比如達(dá)芬奇的《蒙娜麗莎》或者郭熙的《早春圖》，我們首先欣賞的是整幅畫，繼而注意到畫中的細(xì)節(jié)，直到領(lǐng)略到每個細(xì)節(jié)對整件藝術(shù)品的重要性。再拿中醫(yī)來說，當(dāng)我們說傳統(tǒng)中醫(yī)重在它的整體性時，其中已然涵蓋了人生經(jīng)歷的所有細(xì)節(jié)（不僅是身體，還有情感、親朋好友、工作壓力，甚至還包括了一個人對富足生活的渴望），這些與人的健康和福祉（well-being）都有關(guān)。同樣，當(dāng)我們說到儒家的“正義”觀也是整體性的時候，它意味著的是將所有人的不同所偏（partiality）以及每個人的利益都加以考慮的公正（impartiality）；二者皆與社會公正（social justice）分不開。儒家角色倫理學(xué)（Confucian role ethics）不僅只關(guān)乎對錯，或者遵守既定規(guī)則，而且更分不開的是我們在家庭和共同體關(guān)系中所能全心全意、全力以赴實現(xiàn)的那些得體和優(yōu)雅的行為舉止。當(dāng)人類經(jīng)驗優(yōu)化到一種極致狀態(tài)，一種樂感（musicality）則會油然而生。

這種整體性審美傾向于求同存異、異曲同工，之于儒家思想的意義在于：“一”和“多”彼此兼容，一多不分。中國歷史可謂“一、多”兼容并蓄、生生演進(jìn)的過程歷史，它吸納不同西方思想（佛教、基督教、馬克思主義、西方現(xiàn)代性）的過程本身，即是將不同于自身的文化資源優(yōu)化吸收，以為我所用，從而不斷擴(kuò)大和豐富自身的文化資源（軟實力）。絕妙之處在于，論及朱熹、王陽明的宋明理學(xué)離不開佛學(xué)，而且與《易經(jīng)》的語義密切不分，比如變通、體用、一多不分等，是中國再創(chuàng)造了自身的三論宗、華嚴(yán)宗、禪宗。其實，東亞——中國、日本、韓國和越南的儒學(xué)，乃至散居海外的華人——都為儒家思想的繁衍，展現(xiàn)了不同的視角。如果從一種特殊貢獻(xiàn)的意義來看，儒家哲學(xué)對于不斷變化的世界文化而言，意味著世界文化與儒家思想皆將在交流中增長、渾厚其本身的意義。其實在不同思想之間，亦是如此。比如言及儒家和道家之間，陳鼓應(yīng)一直到85歲，還是對二者好惡分明；不過到了90歲，他開始說自己要多看儒學(xué)。這其實也是源自他父母傳統(tǒng)的影響。親情是人類最基本的情感，中國人的親情非常不同于西方人對愛的理解。

比較文化解釋學(xué)·中西哲學(xué)融匯通

《經(jīng)濟(jì)觀察報》：您的求學(xué)之路遍布世界各地，這種跨文化的人生經(jīng)歷是否塑造了您獨(dú)特的哲學(xué)觀和交往圈？

安樂哲：我自己的興趣與其說是儒家哲學(xué)，不如說是世界哲學(xué)。我的第一位中國哲學(xué)老師勞思光，一直對我說：我們必須在世界哲學(xué)語境下來理解中國哲學(xué)。在我心目中，沒有東西之分，也沒有門戶之見。唐君毅、方東美、李澤厚，以及其他一些當(dāng)代中國哲學(xué)家都是我所敬仰的。我對葛蘭言（Marcel Granet）、李約瑟（Joseph Needham）和葛瑞漢（Angus Graham）等西方學(xué)者亦是如此。我努力想自己找到一種語言，盡可能清楚地表達(dá)出他們在說什么。比如拿“角色倫理學(xué)”這樣的提議來說，我認(rèn)為自己受到的是費(fèi)孝通的啟發(fā)，也詳細(xì)地解讀闡述他的思想。顯然，這一“角色倫理學(xué)”的說法與王慶節(jié)的“儒家示范倫理學(xué)”（Confucian exemplary ethics）是一種異曲同工，是所見略同。

我得承認(rèn)，我當(dāng)然更關(guān)心我的中國同事如何理解和看待我的見解，應(yīng)該說我不是個當(dāng)代西方漢學(xué)家。事實上，我的想法與中國當(dāng)代許多最優(yōu)秀的思想家對中國哲學(xué)的解釋是一致的，這讓我深受安慰與鼓舞。我認(rèn)為西方漢學(xué)在很大程度上，仍然在延續(xù)一種經(jīng)由西方價值觀和理論假設(shè)加工改寫過的對中國哲學(xué)的“誤會”。基督教語匯已經(jīng)把中國哲學(xué)變成了它所“不是”的樣子。作為一個西方人，我使用比較文化解釋學(xué)（comparative cultural hermeneutics）作為我的方法。我發(fā)現(xiàn)我的中國同事會聽我說的話，有時心有靈犀，有時也不以為然。我認(rèn)為，在學(xué)術(shù)的百花苑，“批判”是一劑維持健康的“良藥”。總而言之，我希望自己能夠繼續(xù)參與和持續(xù)對話；而且我發(fā)現(xiàn)，這種對話一直充滿尊重和包容。

《經(jīng)濟(jì)觀察報》：在中西哲學(xué)比較和跨文化交流方面，您有過哪些合作者？他們給了您怎樣的啟發(fā)？

安樂哲：我工作的一個特點(diǎn)是有機(jī)會與許多不同的學(xué)者合作，共同解釋中國的哲學(xué)傳統(tǒng)。我的第一個合作者也是我極為尊敬的老師，劉殿爵教授（Professor D.C. Lau）。從他那里，我學(xué)會了要始終依據(jù)文本本身說話，而不是基于對這些文本的當(dāng)代評論說話。在我完成博士論文后的幾年里，每年夏天我們依然會一起讀《淮南子》，并在此后出版了我們的譯本。我們還合作出版了考古復(fù)原本的《孫臏兵法》（Sun Bin: Art of Warfare）。我很為我與郝大維一起翻譯的《道德經(jīng)》而自豪，這一譯本已售出約5萬冊。當(dāng)然，這遠(yuǎn)低于劉殿爵在企鵝出版社的《道德經(jīng)》譯本發(fā)行量，它已達(dá)到200萬—300萬冊。《道德經(jīng)》的思想意義難以估量，它已被翻譯成世界上所有的語言，并成為世界文化遺產(chǎn)，躋身世界文學(xué)之巔。

我的第二位重要合作者是郝大維（David Hall）。他是一位在芝加哥大學(xué)和耶魯大學(xué)受過訓(xùn)練的哲學(xué)家，也是實用主義者。如果說劉殿爵教會我如何翻譯中國經(jīng)典，那么郝大維則教會了我如何用西方哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行解釋，并在中西哲學(xué)的理論假設(shè)之間形成對比。他本人并不懂中國語言。所以這樣的合作可謂相互成就——因為你不僅要做出自己的貢獻(xiàn)，還必須透徹理解以至于可以與合作者的貢獻(xiàn)共享共鳴。因此，合作是一種更為深刻的學(xué)習(xí)體驗。

我的第三位合作者是羅思文（Henry Rosemont）。他是一位分析哲學(xué)家和語言學(xué)家，是諾姆·喬姆斯基（Noam Chomsky）的重要學(xué)生。羅思文有一些中文背景，能夠分享他在比較語言學(xué)方面的見解。而且，他對資本主義和教旨個人主義（foundational individualism）的局限性有著強(qiáng)烈的政治觀點(diǎn)。 

優(yōu)化共生·體用變通

《經(jīng)濟(jì)觀察報》：您多次談到當(dāng)代世界面臨的危機(jī)需要超越西方式的個人主義來尋求解決之道，那么，儒家的倫理智慧在應(yīng)對全球挑戰(zhàn)中，有何現(xiàn)實意義？

安樂哲：離散和自給自足的個體是一個虛構(gòu)概念，在我們這個時代，這種為私利辯護(hù)的個人主義已經(jīng)成為一種惡性虛構(gòu)，造成了“8個人”擁有世界一半財富的局面。在我看來，儒家思想中的許多價值觀——包容性（inclusiveness）、依存性（interdependence）、整體主義（holism），以及我們深受其益并親歷其中的優(yōu)化共生關(guān)系（optimizing symbiosis）——對于解決現(xiàn)代世界的緊迫問題非常重要。疫情只是當(dāng)今人類面臨的眾多挑戰(zhàn)中的第一個，全球變暖、環(huán)境惡化、大規(guī)模人口遷徙、糧食和水資源短缺、代理人戰(zhàn)爭（proxy wars）等問題共同構(gòu)成了人類困境，而這些問題沒有一個僅憑單槍匹馬就能解決。自由個人主義就如同一場勢不兩立的博弈，個人、企業(yè)、主權(quán)國家無一例外，這種情況導(dǎo)致每個人都在尋求自身利益的國際無政府主義的出現(xiàn)。儒家思想教導(dǎo)人們認(rèn)清聯(lián)合和依存的事實，以及如果你的鄰居做得更好，你也會做得更好的智慧。為了解決當(dāng)前的人類困境，在價值觀、意圖和實踐方面，我們的當(dāng)務(wù)之急是將個人主義扭轉(zhuǎn)為齊心協(xié)力的世界共同體（world community）的自覺意識。儒家公平、包容、變通（diversity）和優(yōu)化共生的價值觀將為我們走出困境指明方向。

《經(jīng)濟(jì)觀察報》：您經(jīng)常提到中國了解西方，而西方不夠了解中國，這種情況是否在近些年得到了改觀？

安樂哲：盡管有一些西方專家對中國哲學(xué)和文化有一定的真知灼見，但總的來說，我們必須得承認(rèn)存在一種不對稱性：中國對西方文化的了解遠(yuǎn)比西方對中國的了解要多得多。中國的書店和圖書館里到處都有西方文化非常好的譯本，而反過來對于中國的偉大思想家來說，其思想在西方的翻譯情況卻不是這樣。我認(rèn)為，要想知己知彼，比較文化解釋學(xué)是一個框架，在互鑒的“域境”中，首先嘗試透過它們自己的語匯來理解這兩種傳統(tǒng)，再促成它們之間的對話。而且同時，這也是克服經(jīng)由基督教視角，或克服以西方現(xiàn)代性范疇來解讀中國哲學(xué)時對其造成誤讀的一種有效方式。一個對中國哲學(xué)有嚴(yán)肅態(tài)度的人必須要學(xué)習(xí)中國的語匯。我的任務(wù)是為下一代中國哲學(xué)家提供一套框架和詞匯，從而將中國的儒家思想推向世界。

我個人比較傾向于后期維特根斯坦語言哲學(xué)思想，他強(qiáng)調(diào)語境和語用。我一直覺得維特根斯坦的“生活形式”同中國傳統(tǒng)思想中的“禮”可以進(jìn)行比較。同樣，錢穆也認(rèn)為，“禮”聯(lián)系著家庭和民族。另外，我也比較認(rèn)同杜威和伯恩斯坦的實用主義思想，尤其是“智性實踐”（intelligent practice）和“智性對話”（social intelligence）。其實，實用主義思想早已不再限于美國，歐洲也產(chǎn)生并形成了自己的實用主義思想。儒學(xué)亦是同樣情況。在研究方面，我所努力的方向既不是馮友蘭的“西方”框架，也不是胡適的“中國”邏輯，更不是牟宗三和晚期唐君毅的抽象系統(tǒng)。中國哲學(xué)始終離不開“知行合一”，這種實踐態(tài)度遠(yuǎn)超王陽明的思想；它是中國文化的傳統(tǒng)，也是中國人的實踐智慧。這種智慧不僅包含著理性，而且還是一種創(chuàng)造性的想象力。兩三年前我曾開設(shè)一門課，討論“儒學(xué)是不是中國特有的實用主義思想”，我們的結(jié)論是：是。實用主義的起點(diǎn)是我們的經(jīng)驗，而實踐經(jīng)驗并不從知識中來。

社會智慧·從實求知

《經(jīng)濟(jì)觀察報》：您提出的“生生論”是否也是一種實踐智慧？

安樂哲：自19世紀(jì)后半葉，尼采宣稱“上帝死了”以來，雖然西方哲學(xué)已經(jīng)離開了本體論思維——海德格爾稱之為“神學(xué)-本體論思維”（theo-ontological thinking），德里達(dá)稱之為“邏各斯中心主義”（logocentrism），但這些思維模式已經(jīng)深深地沉淀在了歐陸的語言中，以至于哲學(xué)很難以一種新的方式來思考或說話。在這點(diǎn)上，尼采有如莊子，他們都要用語言來言說“不可說”。海德格爾和懷特海都試圖創(chuàng)造一種新的語言，以便擺脫本體論的思維模式。說到海德格爾的思想，我覺得李晨陽對海德格爾問題的回答要勝過海德格爾本身。他改善“此在”的共時性（temporality）不足和個體性（individuality）傾向的問題，以“生于家庭”（born into family）的溫存扭轉(zhuǎn)了“被拋于世”（thrown into world）的痛苦，以“代際交替”（being between generations）改善了“在世”（being in the world）的概念。海德格爾沒有倫理學(xué)，而李晨陽的倫理學(xué)非常濃厚。此外，張祥龍區(qū)分了“概念化思維”和“象思維”，在尋找相互關(guān)聯(lián)（co-relation）的過程中，創(chuàng)造新的意義。事實上，近代西方的現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、實用主義、過程哲學(xué)、后現(xiàn)代主義等思想都在反對本體論。“生生論”（zoetology）有別于本體論（ontology），是我創(chuàng)造的一個概念，用以理清中西文化傳統(tǒng)的脈絡(luò)，也是在開辟有別于湯用彤、牟宗三、陳來的另一條路徑。

《經(jīng)濟(jì)觀察報》：您如何理解“漢語哲學(xué)”？

安樂哲：漢語語言扎根于生生之道（zoetological way）的思維，而這種思維方式也融入了漢語語法。僅舉一個例子，漢語哲學(xué)始于對“生之為人”（become a human being）的關(guān)系性理解，以及“學(xué)以成人”（learn to become human）的過程性理解，因此也產(chǎn)生了一種不同的市民哲學(xué)（civil philosophy）：倫理學(xué)、社會和政治哲學(xué)。同時，中國語言還帶來了一種在美學(xué)上的不同理解，而語言本身就是有教養(yǎng)的個人氣質(zhì)的重要表達(dá)。關(guān)系生成的人（human becoming）不同于概念界定的人（human being），“成（為）”有別于“是（者）”，是理解當(dāng)代西方哲學(xué)和儒家思想都不可或缺的一把鑰匙。從華茲華斯（Wordsworth）、愛默生（Emerson）到詹姆斯（William James）、杜威（John Dewey）和米德（George Herbert Mead）等超驗主義者（transcendentalist）開始，這一想法對泰勒（Charles Taylor）、桑德爾（Michael Sandel）和約翰遜（Mark Johnson）等當(dāng)代最優(yōu)秀的思想家都產(chǎn)生了巨大影響。

中國語言是獨(dú)一無二的，它說出的中國人無異于中國人眼中的自己。一種語言的語法規(guī)則令其使用者更傾向于以某種方式看待世界。當(dāng)然，概念之間的邊界總是難解難分，這也讓智性對話顯得極為必要。

《經(jīng)濟(jì)觀察報》：面向未來，我們?nèi)绾沃厮苷軐W(xué)教育的“實踐轉(zhuǎn)向”？

安樂哲：我從來沒有對“哲學(xué)家的問題”感興趣，而一直對“當(dāng)代人的問題”感興趣。我相信負(fù)責(zé)任的哲學(xué)家勢必要對我們這個時代的緊迫問題做出反應(yīng)，而且要有助于促成解決這些問題所需的社會智慧（social intelligence）。我們的問題源于我們的實踐，而這些問題的解決方案也只能在我們的實踐中找到。因此，我們的出發(fā)點(diǎn)必須始終是直接經(jīng)驗（immediate experience）。鑒于新技術(shù)正在以驚人的速度改變?nèi)祟惤?jīng)驗，哲學(xué)家在今天比以往任何時候都更被人類需要。新技術(shù)需要與人類根本的價值觀保持一致，而我們的人類價值觀需要與宇宙價值觀保持一致，我們需要哲學(xué)家去澄清并主張這些共通的價值觀。

超越地緣文化·世界文化共享

《經(jīng)濟(jì)觀察報》：尼山世界文明論壇即將迎來發(fā)展中的第二個十年，您如何看待尼山世界文明論壇在不同文明交流和中華文明推廣過程中起到的特殊作用？

安樂哲：多年前，我在第一屆尼山世界文明論壇的籌備會議上擔(dān)任許嘉璐的顧問，我也為成為其中的一員感到自豪，這種緣分激勵我繼續(xù)參與積極倡導(dǎo)尼山世界文明論壇的首創(chuàng)精神。國際關(guān)系為我們提供了通常僅限于經(jīng)濟(jì)和政治問題的地緣政治話語。但是，文明對話使我們超越了地緣文化話語中的民族國家，從文化身份、價值觀、共通歷史，以及禍福相依的角度來思考，并將世界視為一個整體。正因為這種對話的根本是包容差異，渴望并激活文化差異，滋養(yǎng)多元變通、和而不同的品格，我自己也認(rèn)為這些價值觀應(yīng)該是人性的共同基礎(chǔ)。

（訪問者系內(nèi)蒙古大學(xué)教師）